Couverture du livre de Hughs Roberts Gouvernement berbère. La Cité kabyle dans l’Algérie précoloniale, traduit de l’anglais par Charlotte Perrin, Alger, Éditions Barzakh, 2023, 500 pages.
* Cet article a paru initialement dans le numéro 40 du Bulletin critique des Annales islamologiques. Nous le reprenons ici avec l’aimable autorisation de cette revue.
S’il est en Algérie des débats politiques qui convoquent en permanence l’histoire, ce sont bien ceux qui portent sur la Kabylie. Cette région berbérophone, affirment les uns, ne s’est jamais gouvernée seule et n’a jamais constitué une entité politique distincte qui justifierait qu’on revendique pour elle aujourd’hui l’autonomie ou l’indépendance. Ce qu’on prend pour son appartenance à des ensembles étatiques plus vastes, rétorquent les autres, n’était que sujétion forcée ou collaboration ponctuelle librement consentie ; quant à son organisation sociopolitique – articulée autour de la ṯaǧmaʿṯ[1] (ǧmāʿa en arabe dialectal maghrébin), ou assemblée de village/tribu/confédération tribale –, son existence remonte à la plus haute Antiquité, car, de mémoire de Berbère, vie publique et démocratie se sont toujours confondues.
L’histoire de la Kabylie entre la chute des États hafside et zianide, au xvie siècle, et le début de l’occupation française (1830) est souvent invoquée à l’appui de ces opinions tranchées. Gouvernement berbère. La Cité kabyle dans l’Algérie précoloniale de Hugh Roberts[2] l’éclaire d’une lumière en nuances, qui dévoile anachronismes inconscients et aveuglements volontaires. Bien qu’il mobilise essentiellement des sources de seconde main – celles de première main étant extrêmement rares –, il vient combler un vide dans notre connaissance de cette région sous la Régence ottomane d’Alger (1518-1830), une période peu explorée en comparaison de la période de la colonisation française.
L’ouvrage, paru initialement en anglais en 2014[3], est une critique radicale de la théorie segmentaire appliquée à l’étude de l’organisation sociopolitique de ce grand foyer berbère. Cette organisation, écrit Hugh Roberts, est fondée sur une conception du village et de la tribu comme un espace de vie citoyenne et non pas comme une arène où ne se jouerait qu’un délicat équilibre entre groupes à la cohésion tributaire des liens de sang ; c’est aussi un système intégré, avec une instance, la ṯaǧmaʿṯ, qui élabore les règlements et veille, en tant que tribunal, à leur application. Cependant, « la Cité [kabyle] n’était pas le corollaire épiphénoménal d’une loi sociologique, encore moins l’émanation ou l’expression du génie d’une race, mais le produit [d’une] histoire complexe » (p. 443). Elle n’a pas existé sous ses formes connues de toute éternité et n’est donc en rien consubstantielle à la kabylité – à supposer qu’un tel néologisme se justifie sans grandes réserves. Non seulement son organisation ne nous est connue de façon assez sûre que pour la Grande-Kabylie (la Kabylie occidentale) mais, en plus, elle est un produit historique relativement récent, quand bien même son caractère « archaïque » ferait-il croire qu’elle date d’avant les conquêtes islamo-arabes. Si elle a probablement eu de premiers antécédents, elle n’a commencé à se parfaire qu’à la période ottomane, au terme de plusieurs siècles d’entreprises étatiques islamo-berbères indépendantes.
C’est là, en résumé, la thèse centrale de Gouvernement berbère. Pour la démontrer, l’auteur a procédé par un mouvement circulaire. Partant de l’examen de l’organisation sociopolitique en Grande-Kabylie à l’époque coloniale et de nos jours, il a remonté, pour en reconstituer l’archéologie, les trois siècles antérieurs à l’occupation française, avant d’y revenir de nouveau, éclairant d’hypothèses stimulantes sa lente genèse.
Hugh Roberts critique, dans la première partie, les auteurs pour qui cette organisation est segmentaire et reflète un souci d’arbitrage entre groupes consanguins potentiellement antagoniques. D’après lui, soit ils sont partis d’observations parcellaires faites dans des villages peu représentatifs (Pierre Bourdieu), soit ils ont plaqué sur la Grande-Kabylie des conclusions valant pour d’autres régions berbères (Jeanne Favret influencée par Ernest Gellner). Leur réflexion, pourrions-nous ajouter, se mouvait souvent dans les limites d’une représentation fort ancienne du Maghreb d’avant l’ère contemporaine ; elle restait prisonnière d’un mythe – dont tout le livre est une mise en cause continue, quoique quelquefois tacite –, celui d’une berbérité anthropologique qui serait un dénominateur commun à toutes les communautés berbérophones[4].
L’auteur rappelle qu’en Grande-Kabylie, à l’échelle du ʿarš (tribu) – une unité aujourd’hui sans grande réalité sociopolitique –, les liens de sang n’étaient souvent pas réels : « Un très grand nombre de groupes sociaux en Kabylie, du niveau le plus élevé de la confédération [de tribus] au village ou même au hameau constituant du tūfīq [groupe de hameaux dispersés mais alliés] ou au quartier du village, ne portent pas des noms généalogiques mais topographiques ou territoriaux. » (p. 113) Fait corollaire, « il pouvait arriver que des villages changent d’allégeance ou soient annexés par un autre ʿarš » (p. 101). Un ʿarš était ainsi un cadre politique large, permettant une gouvernance relativement stable en offrant un exutoire aux poussées belliqueuses au sein des villages ; et si forte que soit son association à l’idée d’anarchie, c’était un « espace gouverné » (p. 104).
L’importance des liens de sang n’est pas moins relative au sein des villages : si les plus petits forment souvent des unités de parenté, ce n’est pas le cas des plus grands, ceux du Jurjura central, par exemple. De la même manière, observe Hugh Roberts, les parties constitutives d’un village, quand bien même seraient-elles habitées chacune par un clan, se laissent mieux appréhender comme des quartiers, simples subdivisions spatiales, que comme des retranchements de groupes consanguins rivaux. Dans le Jurjura central, rappelle-t-il, c’est la volonté de réprimer les dissensions inter-claniques, dangereuses pour l’unité villageoise, qui explique le développement du droit coutumier kabyle. Preuve de la portée citoyenne de ce droit, il ne reconnaît d’acteur que l’individu, jamais le clan, et considère certains crimes (le meurtre, par exemple) comme des atteintes à la communauté villageoise tout entière – d’où, à l’époque où il était rigoureusement appliqué, l’exécution des peines les sanctionnant par les villageois et non pas par le clan de la victime.
Bien qu’elle emploie des arguments puisés dans l’histoire de la Grande-Kabylie, cette critique des thèses segmentaristes réfute une théorie plus générale qui conçoit le passé maghrébin pré-contemporain comme une « histoire de tribus[5] » : territoire sans cesse conquis, enclin au repli sur soi, le Maghreb aurait été condamné depuis l’Antiquité à n’avoir d’organisation sociopolitique qu’une organisation reproduisant les liens de sang, ce qui aurait empêché les Maghrébins de bâtir d’autres États que des États déterritorialisés, forcément éphémères[6].
Hugh Roberts réhabilite les plus avertis des observateurs français de la Grande-Kabylie pour qui, globalement, son organisation sociopolitique était une forme résiduelle de la République antique. D’après lui, ils se laissaient conduire par une excellente intuition : plus qu’à des conseils de famille élargis, les ṯaǧmaʿṯ-s peuvent être comparées à n’importe quelle assemblée délibérative contemporaine. Cependant, tout en leur rendant justice, il détache les travaux de ces auteurs de la gangue racialiste, caractéristique du xixe siècle européen, qui faisait percevoir les instances de représentation kabyles comme une manifestation des qualités intrinsèques d’un peuple démocrate, opposé à un « peuple arabe » aux penchants prononcés pour l’autocratie[7]. Une telle organisation, explique-t-il, a existé chez les montagnards arabophones algériens sous des formes similaires, « bien que moins élaborées et moins saisissantes » (p. 47), et c’est là une vérité qu’il souligne fortement, tellement elle semble oubliée de nos jours[8].
Grâce à une lecture critique des sources, l’auteur reconstitue une image nuancée de l’organisation sociopolitique de la Grande-Kabylie à la veille de 1857, année de son occupation par les Français. Il étudie en quoi elle n’était pas, au niveau du ʿarš, la même dans le Jurjura et les basses terres, d’une part, et au cœur de ce massif et dans sa périphérie, d’autre part. La variation du niveau d’intégration de ses unités reflétait la variété des modes de peuplement (petits villages, petits hameaux fédérés ou tūfīq-s, et grands villages). Elle traduisait aussi l’histoire politique de chaque sous-région, ou, plus précisément, son niveau de sujétion à la Régence, différent selon qu’elle est située en haute montagne militairement imprenable, dans les plaines exposées aux représailles ottomanes ou dans des zones intermédiaires entre ces deux espaces naturels.
Si la France, puissance centralisatrice s’il en fut, a mis la Grande-Kabylie devant le défi de maintenir un tant soit peu vivant son autogouvernement, la Régence avait mis celui-ci à l’épreuve d’un pouvoir décentralisé également autoritaire, quoique relativement moins exogène. L’allégeance à Alger n’avait pour symbole que le paiement de l’impôt – et moins souvent la levée de troupes pour soumettre le reste du pays dissident. Elle n’en était pas moins, pour cette région sans grandes ressources naturelles, insupportable et coûteuse.
L’étude des relations de la Grande-Kabylie à la Régence d’Alger est l’objet de la seconde partie de Gouvernement berbère, qui aura été ainsi introduite par une critique exhaustive des thèses segmentaristes. Ces trois « siècles obscurs » – pour employer une terminologie chère à Émile-Félix Gautier évoquant l’histoire maghrébine précoloniale – n’apparaissent plus, à sa lecture, comme un univers nébuleux, qu’on ne peut appréhender qu’à coup d’hypothèses hasardeuses. Hugh Roberts montre qu’entre les premières décennies du xvie siècle et le milieu du xviiie siècle, le pouvoir des assemblées des villages, des ʿarš-s et des confédérations tribales (les ṯaqbilṯ-s), n’en excluait pas un autre, celui de familles influentes qui ont mobilisé les populations kabyles pour des entreprises supra-locales, dans le cadre d’un jihad antiespagnol, puis en tant que forces d’appoint pour la Régence. Celle qui a dominé la Grande-Kabylie[9] était celle des Āṯ al-Qāḍī, du nom de Aḥmad Ūlqāḍī, fonctionnaire hafside originaire de cette région, et, à partir de 1630, celle de leurs héritiers réels ou présumés, les Āṯ Būḫattūš.
Preuve du fondement non tribal de son projet politique, Aḥmad Ūlqāḍī, le premier souverain d’un petit État passé à la postérité sous le nom trompeur de « royaume de Koukou », a établi sa capitale chez les Āṯ Yaḥyā, loin de son arš d’origine, les Āṯ Ġubrī. Issu d’un lignage maraboutique mineur, c’est au nom d’un principe politique supra-tribal et suprarégional qu’il a lancé les populations de Grande-Kabylie dans une lutte antiespagnole[10] d’envergure maghrébine, sans pour autant – à en juger par les sources étudiées par Hugh Roberts – s’immiscer dans leurs affaires, ni même lever sur elles l’impôt. L’étoile des Āṯ al-Qāḍī a commencé à pâlir avec l’essoufflement de cette mobilisation religieuse défensive ; préoccupés de stabiliser leur pouvoir, ils menaient désormais avec la Régence des négociations sur les termes de leur vassalité. Leurs successeurs, les Āṯ Būḫattūš, ont mené leur aventure politique, quant à eux, dans un contexte où, depuis la chute des Hafsides de Bejaïa et des Zianides de Tlemcen, la puissance musulmane dans l’actuelle Algérie était incarnée par la seule Régence. Et c’est de leur échec en tant que feudataires à son service – et pour compenser le tarissement des revenus de la Course – que celle-ci s’est résolue à soumettre militairement la Kabylie du Jurjura, après avoir assujetti, avec plus ou moins de succès, les populations des basses terres kabyles, suscitant parmi elles une caste guerrière à l’image des aǧwād du pays arabophone.
C’est dans ce contexte de tentatives de soumission de l’ensemble de la Grande-Kabylie qu’a commencé, affirme l’auteur, le renforcement de l’organisation sociopolitique villageoise et supra-villageoise en Kabylie du Jurjura. Son invincibilité militaire était relativisée par une grande vulnérabilité aux représailles économiques de la Régence. Son économie étant basée sur l’agriculture de montagne et l’artisanat, elle restait dépendante de l’extérieur, notamment pour son approvisionnement alimentaire (céréales, etc.). La volonté de se défendre contre une autorité centrale dont les exigences fiscales étaient ruineuses pour des communautés pauvres, vivant sous la menace de disettes ravageuses, a déclenché le processus qui a donné aux assemblées traditionnelles de cette région la configuration qu’elles avaient lorsque les Français ont occupé l’Algérie.
Amorcé dans une situation de reflux du jihad défensif antichrétien et d’affirmation de la Régence comme puissance navale méditerranéenne, le renforcement de l’autogouvernement en Kabylie du Jurjura s’est accompagné d’une contestation brutale de l’institution religieuse citadine, inféodée aux Turcs. Livrant une interprétation contextualisée des commentaires de l’islam kabyle d’al-Ḥusayn al-Warṯilānī dans sa Riḥla[11], Hugh Roberts met en garde contre la tentation d’y voir un témoignage sur la tiédeur religieuse de la Kabylie, thème majeur du « mythe kabyle » propagé par beaucoup d’auteurs français qui mésinterpréterait un fait avéré, étudié par Alain Mahé pour la période coloniale[12], à savoir que l’islam était un cadre naturel – n’ayant donc pas besoin d’être explicité –, sur lequel s’érigeait la morale civile et politique kabyle. Ce que l’institution religieuse fustigeait en premier lieu, souligne l’auteur, c’étaient, d’un côté, les luttes intestines en Kabylie montagneuse – si permanentes, de l’avis d’al-Warṯilānī, que « l’autorité du Sultan [n’avait] point d’influence sur [elle] » (p. 339) –, et, de l’autre côté, l’usage, par les ṯaǧmaʿṯ-s, de règlements coutumiers là où la šarīʿa devait avoir la prééminence (p. 343). En d’autres mots, ce qui était reproché aux populations du Jurjura était moins leur faible foi islamique que leur désunion et leur dissidence juridique, pour ainsi dire.
La rupture de la Kabylie du Jurjura avec l’institution religieuse citadine, écrit Hugh Roberts, s’est achevée au milieu du xviiie siècle, avec la proclamation de l’exhérédation des femmes dans trois grandes confédérations tribales. Beaucoup a été dit sur cette proclamation, les uns l’expliquant par des raisons économiques vitales (la préservation de la propriété foncière du morcellement, par exemple), les autres y voyant une preuve du caractère rétrograde de la culture montagnarde kabyle et/ou de son caractère irréligieux. L’auteur nous en livre une lecture originale. Il ne s’agissait pas d’une proclamation à caractère proprement économique : dans ces trois confédérations, les femmes étaient déjà, de facto, exhérédées ; il ne s’agissait pas non plus d’une déclaration d’hérésie : elle a été justifiée religieusement par la nécessité de mettre fin à une grave discorde déchirant la communauté des croyants et la « malédiction de Dieu » a été appelée sur quiconque serait tenté de ne pas s’y conformer[13]. La proclamation de l’exhérédation des femmes, soutient Hugh Roberts, a servi d’emblème à un divorce politique total d’avec la Régence, dans lequel les trois confédérations dissidentes ont sciemment impliqué leurs marabouts, sommés de ne plus être en leur sein une cinquième colonne ottomane. En toute logique, elle a été suivie d’une insurrection antiturque, après laquelle, la Régence, désespérant de soumettre le Jurjura, devait se contenter de négocier avec ses habitants des modus vivendi provisoires. C’est dans ce nouveau contexte de divorce d’avec la Régence et son institution religieuse, conclut l’auteur, que s’est consolidé et s’est complété « le système d’organisation politique et de gouvernement fondé sur les assemblées représentatives au niveau du village, du arš et de la ṯaqbilṯ […] » (p. 441) ; jusque-là, il aurait pris des formes inachevées.
Gouvernement berbère montre, avec des arguments solides, l’inconsistance de la double métonymie assimilant le Jurjura à la Grande-Kabylie et la Grande-Kabylie à la Kabylie tout entière. Il établit que la Grande-Kabylie n’avait pas été, avant son occupation par les Français, une région politiquement autarcique. D’une part, son organisation sociopolitique a évolué sous l’influence de ses rapports fluctuants à la Régence d’Alger. D’autre part, elle a joué un rôle indirect dans l’expansion de la domination ottomane sur le pays : en lui fournissant des soldats professionnels, les célèbres Zouaves, elle lui a permis de soumettre le Sud-est et l’Ouest algériens et de contenir le danger que faisaient planer sur elle les turbulents janissaires. Sa grande connexion au reste de l’Algérie et au Maghreb au cours des siècles antérieurs à la colonisation française se manifestait aussi à travers son aménagement de l’islam sunnite sous des formes observées dans d’autres campagnes algériennes. Car, si seule la Grande-Kabylie a solennellement proclamé l’exhérédation des femmes, celle-ci était pratiquée dans d’autres régions de l’Algérie rurale[14].
Comme toute étude, ce livre n’est pas indemne de défauts. Outre des erreurs de translittération de l’arabe, le lecteur y croise des démonstrations lexicologiques quelque peu forcées. Que ʿarš en soit venu à désigner la tribu en Algérie, lit-on, est un mystère (p. 97) qu’il faut lever. Une telle affirmation est surprenante car de mystère il n’y en a point. D’après le Lisān al-ʾarab, la racine dont il dérive, ʿa-r-š, a donné ʿarš qui signifie « toit », « treillage » et « trône » mais aussi « maison », que l’auteur ne mentionne pas, ce qui est d’autant plus étonnant que « toit » en est un synonyme métonymique. C’est donc très probablement dans le sens de « maison » que arš est employé en Algérie, « maison » ayant – comme en langue française, d’ailleurs – le sens figuré de « lignage », etc. Aussi, ne peut-on pas accepter la conclusion que le signifié de « trône », rendu par ʿarš en arabe, incorpore deux idées qui « entrent dans la façon dont [ce dernier mot] a été utilisé historiquement pour désigner un type particulier de communauté », à savoir « l’idée fondamentale, intrinsèque à la racine ʿ-r-š, d’une superstructure délibérément construite et l’idée dérivée d’un siège de souveraineté » (p. 99). La tribu a indéniablement constitué un espace souverain et son existence était fondée moins sur une origine commune hypothétique que sur une union raisonnée et pragmatique, mais cette idée de souveraineté politique n’est pas véhiculée par le nom même qu’elle a dans les langues algériennes. Si elle s’appelle ʿarš, c’est simplement que ce mot, en langue arabe, veut dire « maison » et, par extension, « groupe lignager », même si, bien sûr, il ne doit pas être entendu dans un sens segmentaire strict, les liens de sang entre contribules étant souvent fictifs.
D’autres exemples de développements lexicologiques contestables peuvent être cités. Hugh Roberts souligne que la racine q–b–l possède, outre le « sens fondamental d’“accepter, admettre, recevoir” », les « sens dérivés de “se tenir exactement en face”, “faire face”, “contrer” » (p. 98). C’est, suggère-t-il, la preuve, par l’étymologie, que les ṯaqbīlṯ-s (de l’arabe qabīla, tribu), en Kabylie comme ailleurs, « sont divisées par un nombre d’oppositions entre elles [et] que c’est l’opposition entre les groupes A et B et entre les groupes C et D (et ainsi de suite) qui leur donne des identités stables » (p. 98). Or, d’après Lisān al-ʾarab, qabīla a le sens concret de « partie d’un ensemble plus grand » ; il désigne notamment chacune des quatre parties qui forment la voûte crânienne et c’est de là, précise ce dictionnaire on ne peut plus explicitement, que « dérivent l’appellation “tribus arabes” ». Par conséquent, contrairement à ce que semble affirmer l’auteur, la lexicologie ne fournit pas de preuve qu’une tribu se définit par ce qui l’oppose à d’autres. On pourrait même dire qu’elle permettrait d’établir le contraire, à savoir que ce qui la définit est qu’elle fait partie d’une totalité solidaire. L’étymologie prêtée au nom propre composé Būḫattūš est un autre cas d’usage injustifié de la linguistique pour illustrer une hypothèse historique. Son second composant, ḫattūš, proviendrait, écrit l’auteur, de l’arabe ḫaṭṭī (lance), auquel aurait été adjoint un suffixe diminutif berbère, ūš (p. 385). Or, d’une part, il est peu probable qu’il dérive de cette appellation très littéraire d’un type particulier de lances arabiques ; d’autre part – et hormis le fait qu’il ne paraît pas y avoir de raison phonétique suffisante à ce que le ṭ devienne t en kabyle, qui dispose de cette consonne emphatique, attestée dans ce même environnement –, la transformation en diminutif de ce mot se terminant par une voyelle ī aurait dû donner non pas ḫattūš mais ḫattīš, le suffixe īš étant également attesté dans cette langue berbère comme terminaison diminutive.
On ne peut ainsi pas accepter, sur la foi d’une démonstration étymologique peu convaincante, l’idée courante, reprise dans le livre, que Būḫattūš « signifie, en fait, “l’homme à la petite lance” » ce qui, ajoute l’auteur, « aurait été un surnom naturel […] pour un jeune prince menant une petite armée et décidé à se venger » (p. 385)[15]. Si, en effet, il ne semble pas exister de racine berbère courante ḫ-t-š[16] et si ḫattūš a tout l’air d’être (le produit d’) un emprunt – la racine kabyle proche ḫ-tt a le sens éloigné d’« adopter une fille[17] » –, il n’entretient aucun rapport avec l’arabe ḫaṭṭī. De plus, un dictionnaire de référence pour le parler de la Grande-Kabylie[18], celui de Jean-Marie Dallet, ne le donne pas pour une appellation berbère de la lance ou du javelot, lesquels, entre autres vocables, sont rendus en kabyle par « mazrāg », un emprunt à l’arabe « mizrāq » (courte lance) qui a donné son surnom (« homme à la lance ») à un personnage kabyle célèbre, Būmazrāq al-Muqrāni, un des chefs de la révolte de 1871 contre l’occupation française. Le lexique arabo-berbère de Mohamed Chafik ne fait pas non plus mention de ḫattūš comme un équivalent berbère de l’arabe rumḥ (lance)[19]. Enfin, pour clore ces remarques critiques, on ne peut que s’étonner de l’acceptation sans réserve de la théorie qui fait dériver « Chaouia » (nom des Berbères du massif des Aurès) de l’arabe šāwiyya (sing. : šāwī), « gardiens de moutons (p. 35-36). Il est vrai que ce mot a ce sens dans des sources médiévales portant sur les Chaouia du Maroc occidental. Il n’est pas pour autant interdit de se demander pourquoi, en Algérie, il désigne principalement les habitants d’une région montagneuse et non pas ceux des hauts-plateaux, descendants de grands pasteurs et à ce jour grands éleveurs d’ovins devant l’Éternel.
Cependant, de telles insuffisances, mineures, sont le lot de toute entreprise érudite et constituent, en quelque sorte, les défauts des qualités de Gouvernement berbère. Adossé à une riche bibliographie et aux observations de l’auteur sur le terrain, il reste une référence incontournable pour appréhender l’histoire de la Kabylie à la période ottomane et saisir comment, dès ces temps-là, elle s’est progressivement agglomérée à ce qui deviendra l’Algérie au terme d’une longue gestation historique. L’organisation sociopolitique kabyle s’y éclaire de l’histoire de sa formation, caractérisée par un double mouvement d’adhésion à une communauté plus grande (maghrébine et musulmane) et de défense ombrageuse de sa spécificité en son sein qui est allée jusqu’à une rupture tonitruante avec l’institution religieuse officielle.
Grâce à Gouvernement berbère, on comprend que si « génie kabyle » il y avait derrière l’organisation sociopolitique traditionnelle kabyle, ce n’aurait été qu’en tant que manifestation d’un « génie algérien » participant lui-même du génie humain universel et non pas – comme le fait croire le mythe kabyle, encore coriace – d’une disposition démocratique berbère innée, en tout point opposé à un présumé habitus autocratique arabe millénaire. C’est sans doute ce « génie national » qu’Amar Imache a célébré lorsqu’il fustigeait les théories colonialistes sur l’incapacité des « indigènes » à se gouverner : « […] Le premier gouvernement à forme républicaine et démocratique fut institué en Kabylie pendant qu’en France et ailleurs on ignorait ces mots[20]. » En proclamant l’antériorité de la démocratie traditionnelle kabyle à la démocratie française, ce pionnier du nationalisme algérien radical ne célébrait pas la Kabylie ; il en faisait un symbole de toute l’Algérie autochtone.
[1] Par commodité, nous translittérons ces mots berbères au moyen du système de translittération de l’arabe, et ce, d’autant plus volontiers qu’il s’agit souvent d’emprunts à cette langue.
[2] Pr Hugh Roberts – décédé en mai 2025 – était un des plus éminents spécialistes de l’Algérie, et plus particulièrement de la Kabylie. Il a notamment publié, avant cet ouvrage, The Battlefield: Algeria 1988-2002. Studies in a Broken Polity (Londres, New York, 2003).
[3] Hugh Roberts, Berber Government: The Kabyle Polity in Pre-colonial Algeria, Londres, 2014.
[4] De l’inanité de ce présumé dénominateur commun, les arguments alignés par Hugh Roberts sont légion. Nous n’en mentionnerons ici qu’un seul : le souci de préservation de l’unité villageoise en Grande-Kabylie contraste avec la quasi-absence d’un tel souci dans le Rif marocain, pays de « vendetta omniprésente et permanente » (p. 158).
[5] Concernant la critique de l’histoire du Maghreb en tant qu’« histoire des tribus », voir Abdallah Laroui, L’Histoire du Maghreb. Un essai de synthèse, tome 1, Paris, 1975, p. 59-60.
[6] Voir comme exemple de la thèse suivant laquelle la déterritorialité, pour ainsi dire, des États berbères du Moyen-âge maghrébin explique leur caractère éphémère : Émile-Félix Gautier, L’Islamisation de l’Afrique du Nord. Les siècles obscurs du Maghreb, 1927.
[7] Voir, pour une synthèse sur ce « mythe kabyle » et la « politique kabyle » à laquelle il a donné lieu : Alain Mahé, Histoire de la Grande Kabylie. XIXe et XXe siècles. Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises, Alger, Paris, 2001, p. 147-157.
[8] Aux premières années de l’indépendance de l’Algérie, l’État lui-même revendiquait les ǧmāʿa-s comme un patrimoine national. Le Code communal de 1967, par exemple, les présentait comme l’ancêtre légitime des assemblées populaires communales. Cf. : l’ordonnance n° 67-24 du 18 janvier 1967 portant Code communal, in : Journal officiel de la République algérienne, 18 janvier 1967, p. 82-96 (exposé des motifs).
[9] Des princes hafsides réfugiés ont fondé, sur un escarpement montagneux des Bibans, la principauté des Āṯ ʿAbbās qui, à l’image de celle de Koukou, fondée par les Āṯ al-Qāḍī, a joué un rôle politique important en Algérie durant les siècles qui ont suivi la prise de Bejaïa par les Espagnols (1509/1510).
[10] Les rapports du royaume de Koukou à l’Espagne ont évolué par la suite vers des rapports de coopération voire d’alliance anti-ottomane. Voir à ce sujet : Natividad Planas, Koukou, le royaume enfoui. Enquête sur les relations entre Europe et Islam (xvie-xviie siècle), Paris, 2023.
[11] Al-Ḥusayn al-Warṯilānī a écrit Nuzhat al-anẓār fī faḍl ʿilm al-tārīḫ wa-l-aḫbār, plus connu sous le nom de Riḥlat al-Warṯilānī (« Le périple d’al-Warṯilānī »), au xviiie siècle. Cf. Mohamed Ben Cheneb (éd.), Riḥla, Alger, 1908.
[12] Alain Mahé, Histoire de la Grande Kabylie. XIXe et XXe siècles. Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises, Alger, Paris, 2001, p. 141.
[13] Selon la « Déclaration abolissant le droit d’héritage des femmes » adoptée par la confédération des Āṯ Batrūn le 21 décembre 1748, l’exercice de ce droit était devenu « une cause permanente de rixes, de troubles et de discordes dans les villages, les tribus et la confédération ». Cf. Adolphe Hanoteau et Aristide Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, 1872 (1893), vol. 3, p. 451-454.
[14] Pour rester en conformité formelle avec la šarīʿa, rappelle Hugh Roberts, l’exhérédation des femmes dans ces autres régions employait un subterfuge différent de celui utilisé en Grande-Kabylie avant le milieu du xviiie siècle : la donation de leurs parts dans la succession était faite non pas, comme dans le Jurjura, à des fondations pieuses, mais directement aux mâles de la famille.
[15] Notons ici que d’après Mustapha Tidjet, qui renvoie à Miloud Taïfi (Dictionnaire tamazight-français. Parlers du Maroc central, Paris, 1991, p. 294), ce surnom est constitué de bū et aḫitūš et signifie « l’homme au burnous en poil de chameau/chèvre » – ce qui n’est pas moins plausible. Voir : Mustapha Tidjet, Dictionnaire des patronymes algériens. Tome 2 : At Weɣlis, Alger, 2016, p. 73.
[16] À en juger, par exemple, par le dictionnaire de Mohand Akli Haddadou : Dictionnaire des racines berbères communes, Alger, 2007.
[17] Voir : Jean-Marie Dallet, Dictionnaire kabyle-français (parler des At-Mangellat, Algérie), Paris, 1982, p. 910.
[18] Jean-Marie Dallet, Dictionnaire kabyle-français (parler des At-Mangellat, Algérie), Paris, 1982.
[19] Muḥammad Šafīq, al-Muʿ ǧam al-ʿarabī al-amāzīġī, Rabat, 1990, p. 450
[20] Amar Imache, « Pourquoi l’“Étoile” a été dissoute », s. d. ; texte sur la dissolution du parti indépendantiste algérien, l’Étoile nord-africaine, en 1937 publié in : Omar Carlier, Le cri du révolté : Imache Amar, un itinéraire militant, Alger, 1986, p. 90.