« Il y a dans “lumièreˮ la signature
de mon nom selon une vieille
pratique de la poésie populaire :
le chanteur dans la qasida donne
le nom de l’auteur […] ce procédé
m’avait conduit à penser que je
pouvais le faire à mon tour ».
Nourredine Saadi
Le tournant des années 1990 et 2000, qui a marqué violemment l’Algérie, a donné lieu à une riche production littéraire en langue française. Tout en confirmant l’ancrage de la “tradition francophone”, cette dynamique se dessine comme une forme de “résistance” aux tentations régressives qu’éprouve la société : car ce climat d’incertitude installe une situation d’urgence culturelle ; face au risque d’effacement, les questionnements du présent provoquent des retours sur soi et sur la mémoire algérienne. Or « la mémoire n’est pas seulement connaissance ou souvenir subjectif de ce qui a eu lieu […] elle est avant tout porteuse d’affirmation identitaire et de revendication de reconnaissance. » (Stora, 2008 : 145-146). Deuxième pays francophone par le nombre de locuteurs, l’Algérie compte également l’une des plus actives communautés d’écrivains ; et « les francophonies littéraires désignent [précisément] des écrivains nés dans une autre langue que le français et qui, sous les coups de butoir de l’Histoire collective ou les à-coups de leur histoire personnelle, ont “choisi” cette langue pour entamer leur chemin de création et dire leur être au monde et les utopies qu’ils construisent. » (Chaulet Achour, 2006 : 16). Dans la “nuit des années 1990ˮ, cette ‟part francophone” de la culture algérienne se découvre sujette aux crispations et à la suspicion, comme en témoigne l’observation d’Abderrahmane Moussaoui, professeur en anthropologie à l’université de Lyon 2 :
[Les] catégories stigmatisées sont perçues par le commun des citoyens comme extérieures au peuple, vivant une réalité différente. Formés pour la plupart en langue française, ils sont perçus comme les courroies qui relient le pays à l’Occident […] Ceux qui, par la langue (le français), l’éthique ou l’esthétique, empêchent l’entité de se singulariser, doivent disparaître. […] Ils sont estimés porteurs de troubles dans un procès de construction identitaire en marche.
C’est pourquoi, dans le paysage politico-culturel, les auteurs de langue française sont nombreux à se positionner par leurs écrits où le projet esthétique épouse constamment l’ambition éthique et réflexive ; ils participent ainsi à l’état des lieux de la culture algérienne, plurielle par tradition.
Nourredine Saadi fait partie des auteurs francophones nés entre 1940 et 1950, venus à l’écriture littéraire – à la publication – sous la pression de cette conjoncture menaçante. La ‟dimension générationnelle” constitue une clé d’ouverture de leurs créations : dans La Maison de lumière, roman paru en 2000 (et réédité par les éditions Chihab, à Alger, en 2013), Saadi livre justement un “récit de soi” où l’investissement biographique est manifeste, offrant des perspectives inédites sur le cheminement culturel algérien. Le récit se déroule à Alger, en 1994, autour d’un motif déclencheur : Rabah, le narrateur et personnage principal – projection de l’auteur (comme indiqué en exergue) – est poussé à l’exil sous la pression terroriste, à la suite de l’assassinat de son amie, Blanche, professeur de français dans un lycée de la capitale – où elle était revenue dans les années 1970 occuper la maison familiale, Miramar, abandonnée après la guerre de libération nationale.
Expatrié, Rabah livre le récit généalogique des Ouakli, sa famille, marquée par la présence coloniale en Algérie. Son expérience individuelle et ses évocations subjectives secondent la trajectoire collective du pays. Le travail narratif se révèle rétrospectif et introspectif. Il aboutit à une recomposition romanesque de la maison familiale.
Retour sur un moment névralgique : le basculement culturel des années 1950
Au fil des nombreuses évocations qui composent le récit, le narrateur s’arrête longuement et résolument sur les déterminismes de l’‟enfance coloniale” et l’expérience de l’école française – ou “francisanteˮ :
J’ai toujours gardé en mémoire ce jour où, ma main dans la main de Marabout, je me suis rendu pour la première fois à l’école des Français qu’on appelait l’icole tandis que l’autre que je fréquentais chaque matin, depuis une année déjà, s’appelait Jamaa. J’ai toujours gardé le souvenir d’avoir, dans la plus haute mémoire de mon enfance, baigné dans des parlers emmêlés. Au Village indigène les uns parlaient en arabe, d’autres en kabyle. Au Village blanc, où l’on parlait français, se mêlaient des bribes d’italien, d’espagnol, de maltais. Pour la première fois, enfants du Village indigène et ceux du Village blanc fréquentaient la même école. (Saadi, 2000 : 165)
Cette “station de la mémoireˮ devient l’occasion d’une méditation réflexive ; il s’agit de revenir sur cette décisive période d’aliénation et d’acculturation qui initie la tradition francophone en Algérie :
La maîtresse nous interdisait de parler arabe ou kabyle en classe, et le plus difficile pour moi était de m’habituer à nommer chaque chose par deux noms : le nom de l’école et celui, kabyle, de la maison. Parfois trois car certaines choses n’existaient qu’en arabe. Chaque matin on se rendait dès l’aube à la mosquée, une petite bicoque érigée au Village indigène et on ânonnait, sur un palimpseste de bois, le Coran ; les lettres de droite à gauche coulaient de leur smagh dans nos yeux encore endormis. Puis nous prenions la route de l’icole […] Il fallait vite nous concentrer pour changer le sens de la lecture, accoutumer nos yeux au nouvel alphabet. Je me souviens encore de ce jeu de Mouloud lisant la leçon en français de droite à gauche et la salle hilare. (Saadi, 2000 : 166-167)
C’est à la suite de cette pression éducative – qui était pourtant limitée – que se déclenchent les premiers gestes de ‟transformation culturelle” qui prennent racine dans la société algérienne fragilisée. Car le fait éducatif – dans son acception moderne – se présente comme un phénomène inédit pour les nombreuses générations “embarquéesˮ dans cette épreuve. Sous l’impulsion scolaire – la langue et la culture dominantes –, le sujet (en l’occurrence l’écolier, Rabah) bascule dans un ‟autre monde”. Le travail de transfert culturel prend forme et impose un tournant irrévocable :
Je me suis mis alors à apprendre des mots et des mots, par faim, par gourmandise, puis à utiliser le dictionnaire, un Petit Robert que je reçus comme prix et que j’ai longtemps gardé […] C’est ainsi que je me suis secrètement mis à aimer les mots obscurs ou brillants de la langue de l’école, à ériger le dictionnaire en Livre et je me souviens d’avoir observé que c’était le Livre le plus juste car tous les mots y sont égaux. (Saadi, 2000 : 167)
Et le narrateur de conclure, méditatif et conscient de l’état d’éloignement qu’il éprouvait :
C’est à cette période que je commençais à me désintéresser de l’école coranique. Pourquoi ? Je ne le sais toujours pas maintenant. Peut-être pour les yeux bleus de ma maîtresse d’école…Peut-être…qui sait ? (Saadi, 2000 : 168)
Bien que déchirante, cette expérience se révèle vite un accès au “nouveau monde” – le temps médiatique – et un accès à l’événement – le temps historique : c’est grâce à cette pratique que le narrateur acquiert sa “conscience militante” et agit pour l’indépendance. Ainsi, par l’évocation soutenue de l’accès à l’école et à la langue française, l’auteur retrace le basculement culturel qu’expérimente fortement la communauté algérienne au tournant des années 1940 et 1950. Cette entrée “problématique” dans la modernité constitue un des moments névralgiques qui continuent à travailler en profondeur la société au point de provoquer des collisions et des secousses violentes et répétitives.
Pour désamorcer cette expérience de heurts, réévaluée comme expérience d’adaptation, d’acclimatation et d’acquisition socio-culturelles, l’auteur fait appel à des figures électives inscrites dans cette logique d’enrichissement selon l’apport des études bourdieusiennes : « Sache que lorsqu’on a longtemps marché pieds nus, on regarde beaucoup ceux qui ont des chaussures pour apprendre à en fabriquer » (Saadi, 2000 : 142), explique Mustphail, le personnage de l’anticolonialiste ayant reçu une scolarisation. Ce personnage se mue en sujet de réflexion et de contextualisation : « On l’appelait Boulitique [politicien, politisé]… il lisait les journaux et nous rapportait les faits du monde. On l’apercevait parfois le soir, allongé sur le matelas, écrivant sur un cahier […] Il devient comme un greffier du quartier, écrivain public. » (Saadi, 2000 : 172).
Au-delà de ce personnage symbolique, le roman laisse se dessiner les figures fondatrices du paysage politico-culturel algérien contemporain. L’autorité tutélaire de Mouloud Feraoun – dont on connaît le roman pionnier, Le Fils du pauvre (1939), qui valorise la pratique éducative – traverse tacitement le roman de Nourredine Saadi. De ce fait, cette expérience indique le moment où la culture dépasse le cadre identitaire et identificatoire pour entrer dans une inédite ère imposée par la présence coloniale : « Ah, cette joie de voir ton nom affiché sur la liste à la porte de l’école ! Le certificat d’études ! », se réjouit le père, privé, lui, d’école. Par cette rétrospective, l’auteur – idéalement placé – tente de faire de cette “greffe française” – bien que douloureuse – une “chance culturelleˮ malgré la violence et le déni subis. Car c’est en réponse à la “dépersonnalisation” provoquée par cette « dépossession du monde » (Berque, 1964 : 67) que sont nés les premiers textes francophones – si l’on considère la langue française comme “l’instrument” de transcription ayant servi à des auteurs dont le français n’était pas la langue maternelle. Il s’agit, à travers ces démarches graphiques, de retourner « l’empire des textes » coloniaux :
L’empire vaut comme pratique textuelle. L’administrateur colonial rédigeant son rapport, les journaux et les comptes rendus sur les affaires impériales, le déchiffrement des archives autochtones en vue de pénétrer la “mentalité indigène”, les traités politiques, les journaux intimes, les lois, décrets, bilans administratifs, le courrier officiel ou privé, tous ces écrits, chacun à sa façon, indiquent que le texte est le véhicule, le signe et le narrateur de l’autorité impériale. (Moura, 2006)
Et « c’est aussi par des histoires, notamment la forme romanesque, que les peuples colonisés [avaient affirmé] leur identité et l’existence de leur passé [puisque] les nations elles-mêmes sont des narrations ». (Said, 2000 : 13) En participant à la ‟guerre des représentations”, on déjoue les pièges et les clôtures de l’acculturation. Il est d’ailleurs bien avéré que l’histoire maghrébine
a de bonne heure confronté les élites aux drames du déracinement et aux étranges promesses de l’acculturation forcée. Encore largement immergés dans l’univers de la tradition orale, l’accès à l’école a soudain plongé les enfants de la colonisation dans une autre galaxie (Mac Luhan). On aurait pu penser que cette situation conflictuelle prendrait fin avec les indépendances et le retour à la légitimité de la culture d’origine (langues, répertoires, valeurs). Il n’en a rien été. (Yelles, 2003 : 172)
Néanmoins, comment conjuguer “nécessité” et résistance, accumulation et spécificité ? Si, en 2000 – durant la “nuit algérienne” –, à 56 ans, Saadi revient aussi symboliquement sur ces moments qui ont présidé à sa naissance et celle de sa génération, c’est surtout pour désamorcer les ‟blocages identitaires” liés encore à cette période historico-culturelle que représente la phase terminale de l’entreprise coloniale en Algérie. Cette ‟situation de non-retour” a forgé la société mais surtout la vision du monde de plusieurs générations d’hommes et de femmes, “héritiers problématiques” d’une mémoire aussi fertile que douloureuse. Cette expérience linguistique, littéraire en particulier, constitue un lieu culturel irrévocable signalé et analysé par de nombreux observateurs :
La tradition culturelle algérienne s’est trouvée soudain bouleversée par un apport extérieur. Ce qui dénaturait les rapports normaux que peuvent entretenir deux cultures mises en présence, était la position de domination qu’allait très vite prendre la culture importée face à la culture originale. Les Algériens ne pouvaient, dès lors, recevoir une influence culturelle normalement exercée. Ils devaient se situer par rapport à elle en fonction d’une situation historique subie. Leur attitude porte la marque de cette dialectique du choix. Ce choix, il faut absolument le souligner, n’a pas été assumé par quelques intellectuels mais par la masse. Après un long moment d’hésitation, correspondant aux fluctuations de la conquête et à l’espoir entretenu d’une victoire par les armes, de larges couches de la population ont saisi l’intérêt qu’il y a pour elle à s’assimiler une culture étrangère ; le mieux et le plus vite possible en s’opposant à toute assimilation mécanique. Du coup la langue française devient un instrument d’exploration, de recherche et, en fin de compte, de libération. Cette libération se situait sur le double plan de l’individu et de la société. ( J.E. Bencheikh et J. Lévi-Valensi : 31-32)
Dans la perspective de La Maison de lumière, cette mémoire transforme l’expérience de l’aliénation en possibilité de libération expurgée de l’autorité colonisatrice. Il s’agit de sortir de la gêne qui frappe les cultures plurielles et métissées ; il s’agit de concevoir la culture dans une démarche de pratique mouvante et non de définition vouée au figement. Si, à l’image de Nourredine Saadi, les auteurs francophones tentent de décoincer l’emprise de ce moment névralgique, lui redonner sa complexité, et le dégager des simplismes, c’est principalement pour concevoir, et donc dépasser, la segmentation qu’il a provoquée. En fragmentant le tissu socioculturel et ses acteurs, la domination coloniale a précipité les sujets “acculturésˮ dans la « honte culturelle » car la « langue, la culture, sont [une] famille mythique. [Et] lorsqu’on perd sa langue ou qu’on la cache […], on est orphelin. » (Yacine, 2008 : 8) Cette précarité évoque un temps d’écartèlement identitaire, une blessure ancrée dans la mémoire collective :
Cette identité multiple, composite, équivaut dans la pratique à une négation de toute identité, puisque son porteur est sans cesse sommé de se définir, ce qui implique son exclusion réelle, ou virtuelle, du groupe auquel il appartient ou auquel il s’adresse. Il est placé alors dans une situation en porte-à-faux, à la fois socialement et psychologiquement. Entièrement transformé, comme un membre cassé et ressoudé, il est cet hybride ou ce monstre culturel que les groupes (dans des circonstances bien précises) récupèrent parce qu’ils lui reconnaissent une utilité, une fonction. (Yacine, 2008 : 13)
Ainsi, une sociologie de la francophonie (algérienne) s’impose ; elle regorge d’enseignements :
La crise nationale des années quarante entre les différentes formations politiques algériennes, et en particulier entre les religieux – les oulémas – et les autres partis politiques (nationalistes ou non) […] qui du point de vue de l’histoire peut paraître mineure, est quant au fond révélatrice de tout ce qu’il est advenu depuis à la société algérienne au plan de l’idéologie et de la culture. (Yacine, 2008 : 10)
L’indépendance a montré que deux élites de formations divergentes (arabophones et francophones), aux intérêts, modèles et enjeux contradictoires, se sont constituées, imprimant à la société algérienne des orientations souvent ‟inopérantes” – il est bien connu que les changements de lois ne changent pas la “pratique culturelle” réelle. Or, c’est précisément dans une pratique culturelle faite d’acquisition et d’apports successifs, donc de transfert, que réside l’‟algérianité culturelle” comme le prône l’écrivain Mostefa Lacheraf :
Le fond du problème, en un mot, est de sauver l’algérianité, cette laissée-pour-compte de l’histoire récente depuis l’indépendance, et cela d’autant plus que ladite algérianité dont un oubli coupable affecte la mémoire des générations montantes et dégrade ou dénature le message libérateur, a constitué, dès avant la Révolution de Novembre 1954 […] le moteur essentiel de la survie et du triomphe de la nation algérienne. (Khelladi, 2009 : 118)
Sensible à la question de la transmission, Nourredine Saadi signale dès 1994 la nécessité urgente de rétablir la “césure mémorielle” :
Il y a dans l’histoire algérienne, rupture et discontinuités de la mémoire […] on mesure mal que la démographie est autant une catastrophe culturelle, qu’économique […] nous sommes un peuple à soixante-dix pour cent nouveau. (Collectif, 1995 : 23)
Retrouver donc l’algérianité culturelle, plurielle et métissée, revient notamment à dépasser en premier lieu
les débats multiples sur la légitimité de l’expression littéraire en français dans le cadre plus vaste des tensions profondes entre le français, l’arabe officiel et les langues parlées par les Algériens alors que cette langue est le support même d’une littérature de grande qualité. (Chaulet Achour, 2005 : 8)
Ainsi, à travers le travail littéraire et thématique déployé dans La Maison de lumière, et grâce à une poétique qui enferme un effort de pensée et de questionnement, Nourredine Saadi convoque et interroge l’expérience coloniale comme moment déterminant de son cheminement personnel et des évolutions politico-culturelles de la société algérienne.
L’oralité littéraire au service de la mémoire culturelle
Il est vérifiable que le temps n’arrive pas à évacuer la mémoire de l’expérience coloniale. Si la colonisation appartient au passé, le colonial – comme représentations et comme inconscient –, lui, demeure prégnant dans les sociétés contemporaines (inutile de signaler ici l’ancrage des traces de la “pensée colonialeˮ et ses répercussions dans le cadre du différend franco-algérien – en particulier). Les communautés fragilisées par la longue période de tutelle et d’ingérences se débattent dans la quête désespérée de modèles d’unité. Dès lors, comment écrire depuis les pays disloqués culturellement par l’expérience impériale ? Comment écrire en pays dominés notamment sur le plan éditorial et représentatif ? Comment écrire dans la conjoncture mondiale actuelle – les années 2000 – marquée par de fortes crispations et de nouvelles formes d’hégémonie ?
Écrire depuis les pays francophones (ex-colonies), c’est souvent écrire depuis une fêlure et un litige historiques : c’est principalement la ‟conscience historique” qui nourrit le moteur des romans dans leur positionnement historico-culturel. Car il est bien avéré que
l’invasion scripturaire a pour première conséquence de rompre le pacte sémiologique ancestral traditionnel […] Cette rupture, dont l’origine est généralement violente, s’effectue néanmoins sur un rythme lent et concerne plusieurs générations successives, avec des phases de répit plus ou moins longues. (Yelles, 2003 : 78)
Comment revivre et combler cette fissure qui a brisé « le récit traditionnel » (Benjamin, 2000) ?
En revisitant cette coupure, qui a déboussolé la généalogie, La Maison de lumière donne à lire une “écriture endeuillée” mais une écriture qui donne « des racines à la mémoire ». En témoigne l’extrait suivant où le narrateur – Rabah, le fils, l’héritier dépouillé – reconsidère les récits généalogiques de son père, Marabout, la “source orale” (et poétique) d’une mémoire familiale de sept générations :
C’est ici [en exil] que me revient souvent tout ce que Marabout me racontait lorsqu’il me faisait asseoir sur ce banc de pierre au pied du palmier, près des tombes comme s’il m’enseignait ma généalogie. Il me semble parfois que je reconnais, comme si j’y étais, le chemin de la marche de mon aïeul accompagné de son fils Rabah Ouakli, celui dont je porte le nom, parvenus ici épuisés, conduits par les janissaires.
J’aimais les jours de grande chaleur quand le sirocco empêchait la sieste, venir m’allonger sur l’herbe, à l’ombre du palmier, et dans mes fééries d’enfant, je tendais l’oreille pour écouter leur voix d’outre-tombe me raconter leur histoire, et je restais là à poursuivre des yeux les fourmis rejoindre leur fourmilière comme si elles nourrissaient mes aïeux. Ce cimetière de tertres terreux aplatis par les siècles et les ans, dont les seuls témoins sont ces pierres blanches rongées par les brûlures du soleil et les intempéries.
Si le motif familial et le prétexte de l’altérité sont réguliers dans ce roman, c’est parce que Nourredine Saadi est issu du “camp des vaincus” et des ‟damnés”. Pourtant, bien que désastreuse, cette expérience appelle à « recommencer une histoire de l’homme qui tienne compte à la fois des thèses quelquefois prodigieuses soutenues par l’Europe mais aussi des crimes de l’Europe. [Il s’agit d’] inventer une pensée neuve, [et de] mettre sur pied un homme neuf » (Fanon, 2002 : 304-305). Continuateur de cet “imaginaire de dépassement”, l’auteur figure le récepteur d’une situation irrévocable sur le plan culturel : « L’un des succès de l’impérialisme est de rapprocher le monde. » (Said, 2000 : 24) Il s’agit donc de perpétuer l’avènement de nouvelles philosophies de métissage et de multiculturalité dans les sociétés contemporaines, marquées par la circulation et le transfert culturels.
Un exigeant travail de “retournement” se décline dans le roman – mais aussi dans l’ensemble de la tradition francophone – et passe par l’écriture des identités défuntes de la société traditionnelle laminée par l’expérience coloniale, mésaventure qui a engendré des crises identitaires à retardement, crises que la mondialisation a accentuées. Ainsi, la “francographieˮ sert finalement à accueillir et inscrire la parole des dominés, issus de la tradition orale. C’est dans cette prise en charge de la ‟parole brute” des “écrasés” que réside la “portée humaniste” du roman francophone. Car, pour reprendre l’essayiste Roland Barthes,
il faut convenir que de tous les moyens de description […], l’appréhension d’un langage réel est pour l’écrivain l’acte littéraire le plus humain. Et toute une partie de la littérature moderne est traversée par les lambeaux plus au moins précis de ce rêve : un langage littéraire qui aurait rejoint la naturalité des langages sociaux. […] On voit se dessiner par-là l’aire possible d’un nouvel humanisme : à la suspicion générale qui atteint le langage tout au long de la littérature moderne, se substituerait une réconciliation du verbe de l’écrivain et du verbe des hommes. C’est seulement alors, que l’écrivain pourrait se dire entièrement engagé, lorsque sa liberté poétique se placerait à l’intérieur d’une condition verbale dont les limites seraient celles de la société et non celles d’une convention ou d’un public. (Barthes, 1972 : 64)
Dans La Maison de lumière, le réveil de la “parole lointaine” (celle des aïeux), issue du monde de la tradition évanescente, sert le travail généalogique et historique en même temps que l’œuvre poétique ; il tente de combler les déficits et de refonder une continuité. En effet, la tradition orale a pu capter les éclats de la mémoire événementielle et familiale qu’elle associe couramment. Par ailleurs, ressusciter la parole des dominés – ‟les sans écritures” –, c’est aussi et surtout retrouver un héritage littéraire. Seule la création résiste au temps et assure la transmission ; et c’est dans les (re)découvertes de formes anciennes que réside un “gisement esthétique et symbolique” qui nourrit fortement le roman francophone, en l’occurrence La Maison de lumière, bâti selon la forme d’un récit généalogique transmis de génération en génération : « Sa voix [du père] résonne dans ces mots que j’écris », prévient le narrateur, dès le prologue. Plus qu’une restitution, cette recomposition romanesque se crayonne comme une réflexion sur la littérature elle-même, ainsi réévaluée. Et on sait que les réflexions critiques au sujet des littératures orales évoluent positivement comme on peut le constater avec l’anthropologue et historien Dominique Casajus :
La “littérature orale” est tout simplement l’ensemble de ces paroles privilégiées à un titre ou à un autre. Leur production mobilise des savoirs fort variés, élémentaires ou raffinés, que nos collègues anglophones appellent avec bonheur des Verbal arts. Peut-être pourrions-nous parler d’“arts langagiersˮ… Si la figure de l’écrivain n’est pas universelle, celle du littérateur, la notion de littérature une fois élargie ainsi, le devient sans conteste […] Cette définition suppose seulement que l’une et l’autre témoignent du même souci, celui de façonner dans une matière scripturaire ou vocale des objets verbaux plus précieux que les paroles éparses qui naissent tous les jours de nos interactions langagières. (Casajus, 2012 : 9)
Dans cette formulation romanesque réside le projet de recouvrer les formes anciennes, des formes qui révèlent un désir d’ancrage et indiquent des réalités spécifiques face aux forces hégémoniques en présence. Au-delà de sa “part aliénante”, la langue française – “notre”…langue…“étrangère” – devient paradoxalement un support graphique qui accueille les langues nourricières et qui les travaille comme des sources phréatiques : cela paraît frappant dans La Maison de lumière, un récit dont la mémoire évolue précisément – et fort métaphoriquement – autour d’un endroit symbolique, Ayn El Ma [l’œil de la source] ; il y a une volonté de ressourcement et de trouver un enracinement qui aboutit pleinement dans ce roman.
Pour réexaminer les lieux névralgiques du cheminement culturel algérien, Nourredine Saadi – projection de toute une “génération charnière” – déploie depuis le présent problématique un travail de filiation qui admet et permet un dialogue “assaini” et fécond avec le passé et ses événements. La Maison de lumière se lit comme une relecture des textes fondateurs de la mémoire littéraire algérienne (orale et écrite) mais dans une démarche vivante, ouverte et inclusive. C’est dans cette interconnexion intertextuelle et intergénérationnelle, entre critique constructive et continuation attentive, que réside un aspect générateur de sens et d’enseignements : la filiation, ici enclenchée, dessine un désir de revendiquer l’expérience des aînés et d’en faire un héritage culturel. C’est dans ce sens également que la langue française passe de son statut d’instrument d’expression à un nouveau statut : elle est aussi support de la mémoire culturelle algérienne et de son exercice par plusieurs générations successives.
Aujourd’hui, alors que la société éprouve des “tensions identificatoires”, l’œuvre de Nourredine Saadi offre un espace de ressourcement, un espace qui, à l’image de la maison Miramar, incarne un lieu où les langues et les cultures s’assemblent et se nourrissent, réconciliées.
Note :
À l’exception de Dieu-le-fit (Albin Michel, 1996), inédit en Algérie, l’œuvre de Nourredine Saadi (La Nuit des origines [2005], Il n’y a pas d’os dans la langue [2008], et Boulevard de l’abîme [2017]) est éditée à Alger, par les éditions Barzakh.